试论女娲文化的地域性保护与传承 || 李子伟
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试论女娲文化的地域性保护与传承

李子伟


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一、古老的土地崇拜与地母崇拜

土地,是人与万物的本原。在中国古典文献中,我们可以找到许多有关土地与万物关系的记载。《白虎通义》云:“地者,元气所生,万物之祖也。地载万物者,释地所以得神之由也”《礼记·郊特牲》云:“社祭土而主阴气也……社所以神地之道也。地万物,天垂象,取财于地,取法于天,是以尊天二亲地也。故教民美报焉。”《尔雅·释名·释地》云:“土,吐也,吐生万物也。”很显然,在先民的原始思维中,土地是万物的本原所在。著名的人类学家列维·斯特劳斯指出:“在神话中,人类诞生于大地是普遍性的特征,当人类从大地深处出现的时候,他们不会走路或只能笨拙地行走。”①我们知道,人类在自然万物中居于主导性地位,古今中外的许多资料证明,人与土地的关系,集中表现在土地与人类的生殖关联上。这也就是恩格斯所说的人类的“两种生产”活动。

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世界几大文明古国,在人类祖先的起源问题上,都惊人一致地流传着用泥土造人的故事。在古埃及神话中,是大神赫鲁木用尼罗河的黏土在陶轮上塑造出人类的祖先;在巴比伦的神话中,是大神马杜克用自己的血和着泥土捏出了人类;在希腊神话中,是宙斯像制陶一样用黏土塑成了人,而智慧女神雅典娜给了泥人活力和生命;在罗马神话中,是普罗米修斯用泥和泉水捏出人类。而在古老的中华神话传说中,则首推女娲抟黄土作人的故事。《太平御览》卷七、八引《风俗通》云:“俗说,天地开辟,未有人民,女娲抟黄土作人,剧务,力不暇供,乃引絙于泥中,举以为人。”在中国,除了汉族的女娲抟土造人的传说外,在佤族、达斡尔族、哈萨克族、瑶族、壮族、台湾邹族等许多少数民族中都广泛流传有其先民从土中诞生或其先祖用土造人的故事。费尔巴哈在《宗教本源演讲录》中曾指出:“印地安人现在还把大地当作他们共同的母亲,他们相信自己是从大地的怀中诞生出来的。”在有关女娲抟黄土造人的故事中,土在其中起到了特殊的作用。实际上,土不但可以生人,土还是自然万物成长特别是能够丰饶的决定性因素。因此,对土的崇拜,构成了对土的生殖崇拜的一个重要组成部分。严格地讲,“大地是万物之母。然而,在她生产出来的一切物种中,只有人类,才知道是自己的真正母亲。”在古汉语中,“土”“母”两字音、义相通。从字音上讲,土,古韵在老部,而老与母是向音字。因此,土、母是一音之转。丁山先生在论及中华文化中的“后土”神时指出:“后土是自初民社会所祭的地母神演化来,因为地母能生五谷,五谷是由野生稻培植为人工生产,是由妇女创造的。在女性中心社会时代,即称地母为后土。”④也就是说,在人类最初的原始思维中,具有特殊生殖力的土地是属于女性的。因此,地母神也就成为了人们最初对土地的称谓。

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东汉许慎《说文》:“娲,古之神圣女,化育万物者也。”可见女娲是大地之神,大地之母,自然之神,生育之神,也是“造物主”。生殖含义是不言而喻的。“按照史前人类‘诗性智慧’(维柯语)的逻辑,万物均自地母的官门奔涌而出,人类何独不然?谷粒静卧地母的宫腹伺机而动,人类何独不能?”⑤所以,后世便把女娲奉为高媒之神,“高媒”的意思就是作为神媒的婚姻之神。中国民间信奉的“后土”之神便是女娲女神的演变。山西万荣县的后土祠是全国最著名的女娲庙,每年的农历三月十八日,举行盛大的祭祀活动。2002年,在万荣县便举办了首届世界华人祭祀女娲后土之神的盛会。因为女娲有可以造人的本领,民间便把她奉为送子娘娘,这种风俗并且延续了千秋万代。旧时不生育的妇女常到送子娘娘庙或观音庙求子时,都要取一个泥娃娃,用红线拴住其脖子,把“小鸡”取下来,用水吞服,生孩子后,再用泥土塑一个新的泥娃娃还回庙里。在这种求子习俗中,土的特殊生殖功能并没有直接出现,而只是以构成泥娃娃的物质材料来间接出现。但即使这样,土的特殊生殖功能也同样得到了体现。如果我们把中国各地的创造女神的故事拿出来作个系统比较,我们可以发现:女娲实际上是中国各民族共同信奉的母亲女神或祖先女神。这个祖先神的信仲曾经同图腾信仰相结合,所以获得了人首蛇身的形体;由于土地崇拜同生育信仰的关联性,土也成为女娲造人的材料。女娲神话也很有一些中原色彩,更明显带有西北地域的色彩,因为黄土是中原大地的显著特点,而西北黄土高原则有深达一千多米的黄土层。

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女娲抟黄土造人的神话传说所传递出的信息不只是对女娲才能的赞誉,而应看作是对女娲发挥超人的管理才能与超自然的能力的形象概括。透过这个神话传说,我们可以了解到女娲整饬部落集团纪律,建立对等婚姻制度,大力鼓励生育,有效繁殖人口,壮大部族力量,以取得最强的生活(采集、狩猎)能力的诸般史实。我们应当明白,古人对土地的崇拜起初是祈求五谷丰饶,食物充足,而后来发现,人口的繁衍和谷物的生长几乎是同样的道理,所以逐渐形成对地母的崇拜,视大地为人类的母亲,以祈求人口的繁衍。这种存在于女性——土地——丰产之间的生殖关联的观念,便强烈地根植于人们的思维中。这种观念,繁衍出了丰富而生动的生殖崇拜故事。俞伟超先生说:“像全世界许多农业部落一样,中国上古时期的黄河、长江流域等地,随着对农业依赖性的增长,亦发生了对地母和农神的崇拜。”⑥原始时代,世界上许多农业部落见到农作物从土地里长出来,由于不懂得农作物生长的原因,又出于对粮食丰收的祈求和依赖,就发生了对土地的崇拜。在民族学中,这叫“地母”崇拜。这其中首先是“地”与“母”的联系,继之是“母”与“人”的联系,“母”通过与“地”的联系获得了她的生殖力、“人”又通过与“母”的接触而使自己获得生殖力,所以在“地”、“母”、“人”三者之间便是一种微妙的感应关系。著名的人类学家弗雷泽在《金枝》中生动具体地描述了人们在播种之时似在田间地头的交配行为祈求和促进谷物丰稔的民俗事象。按照弗雷泽的理论,人们往往相信人与自然、人与神以及神与自然之间具有交相感应的关系,因此,人类自身的繁衍、农作物的生长等,都可以相互促进。这样,在新春时节,男女在田野中的交往,即如古书上所写“暮春三月,奔者不禁”的男女野合现象,可以使人丁和作物都获得强盛的生殖力。不只是人之生与土地有密切的关系,而且人之死亡亦与土地发生着密切的关系。既然人类和种子一样自大地母亲的子宫中产生,那么死者埋人土里就像种子撒人地里一样,要回归出处,生命的循环是从一个起点出发仍将返回起点的圆。“大地母亲看护着种子的命运,也以同样的方式看护着死者的命运”。⑦

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女娲作为大地之母,对华夏民族的繁衍壮大无疑是厥功至巨。今天,我们透过大地湾遗址,透过那宏大的建筑,繁盛的聚落,便可以想象到伏羲、女娲时代人口繁衍壮大的情景。我们不禁惊叹这位大地之母的“诗性智慧”,惊叹她的创世之功。

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二、葫芦崇拜与彩陶的象征性

葫芦最早称为“壶”,也叫“壶芦”。在甲骨文中,已发现有多种“壶”字。考古资料表明,远在新石器时代的遗址中,如亚洲、美洲、非洲的许多古人类遗址中,都曾出土过葫芦的种子。先民们最初以葫芦作为制作器皿的模拟对象,可以说,凡文化遗址中出土的陶器,皆可看作是以葫芦为模拟对象而制作的。有的陶器就是葫芦形;有的则模拟葫芦半截的球体成形;有的则模拟葫芦的纵剖面成形。千变万化,总不出葫芦形与瓜形。甘肃是世界著名的“彩陶之乡”,代表着中国彩陶发展的最高水平。

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彩陶是泥土的艺术,是土与火交融的艺术。中国神化传说中女娲抟黄土做人的故事,可说是家喻户晓,人人皆知。不是上帝造人,而是由一个女性用黄土做人,在做不及的情况下,以至于用绳子把葫芦中的泥浆拄出来,泥点子遂变作人,这已经明确地表明了黄土在远古时期曾经在人的心目中占有的重要地位。赖以生存,滋生万物的黄土可以做许多东西,包括人自然和为人服务的器物。华夏文明与黄土在一开始就有不解之缘。陶器和此后发展起来的彩陶是这种现象的一个重要证明。

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仰韶文化大地湾和史家遗址中出土的两件葫芦型女性雕像,已被公认为是原始先民对于葫芦生人崇拜的人格化。正如曾凡先生所说“这两件雕像,都似妇女,以生动的头部和凸起的大腹,用夸张的手法,渲染了妇女的特征,表现了母系氏族社会时期对于女性的崇拜和对生命的渴望与绵延子孙后代的向往,它实际上就是这个时期的‘女神’,就是当时人们对于葫芦崇拜而人格化了,也就是现代所谓的‘图腾’。”8闻一多先生曾指出:“伏羲与女娲名虽有二,义实只一。二人本皆谓葫芦的化身,所不同者,仅性别而己。称其阴性的日‘女娲’,犹言‘女伏羲也’。”《诗经·大雅·绵》:“绵绵瓜瓞,民之初生。”反映的正是源于远古的葫芦崇拜。中华各民族对于葫芦的崇拜,多与人类的起源或再生有着内在的联系,都是以对母性生殖力的崇拜为基础的。可以说,源于远古时代的葫芦崇拜文化,即属于地母的崇拜文化范畴。

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秦安大地湾出土的“人头瓶”  (即葫芦形女性雕像),被曾凡先生称为“女神”,也即如《说文》所称“古之神圣女”,也即是我前边论述中提到的“地母”、“女祖”。这件彩陶瓶精美绝伦,整体形象就像一个大腹孕妇.而瓶口则具象地雕刻成女性的头部,惟妙惟肖。彩陶纹饰则是三组蛙纹图案。蛙纹的象征意义不言而明,是典型的生殖崇拜的习俗遗痕。限于文章的构架,这里不展开论述彩陶图案中蛙纹的象征意义。我们完全有理由把大地湾“人头瓶”看作是地母的偶像,看作是女娲后土的偶像,也可以看作是女娲所造的众生像。宋兆麟先生曾指出:“土地为万物的负载者,地大无边,力量无穷……原始社会的妇女偶像不仅是对妇女的尊重,也是土地、生育的象征。”

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初民将瓜瓠、葫芦当作女性生殖器的象征,恐怕已是学界公认的说法。而彩陶在最初的制作和使用中,则明显渗透着大地母亲生养人与万物的观念。研究资料证明,初民用炭化的稻壳和植物秆叶掺入优质黏土制作陶器,是对地母用血肉之躯和子宫生养万物这一行为的模仿,他们做成的陶器,是地母子宫的具象物和象征物。因为陶器取像于植物所由出的子宫——葫芦和人所由出的大腹便便的母腹,在史前人类看来,这两者是一回事儿。人们想像地母的子宫一定和葫芦与人的母腹一样,都可以用圆形的、有容乃大的陶器来代表和象征。在宗教和巫术的意义上,陶容器在当时的使用就是为了创造和复活生命。新石器时期,人们用陶瓮或陶盆对婴儿实行瓮棺葬,其目的就是把婴儿放入地母的“子宫”,希冀其能够像植物的种子一样复活。人们对死后的成年人则实行土坑墓葬,而且将象征地母子宫的陶器置于死者的两腿之间或足下,同样是希冀借助感应巫术能使死者起死回生。在各种各样的彩陶器中,大量的饮食器具与日用器具,都以葫芦形或半葫芦形的形态出现,其实这中间仍然沉淀有生动鲜活的巫术思维,人们希冀用象征地母子宫的陶器盛水与食物,通过“吃”这个中介将地母的旺盛繁殖力传递给人类,赋予创造新坐命的意义。这真如孔子所说:“食色,性也。”

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女娲所处的时代,人类已进入母系氏族高度繁荣的鼎盛时期,此时也是我国古代彩陶文化的兴盛时期,大地湾遗址出土的大量彩陶器充分证明了这点。这种巧合并不是偶然。按照德国学者埃里奇·纽曼总结的人类早期阶段(母系氏族阶段)普遍的象征仪式:妇女====身体====容器====世界,我们也可以发现,彩陶的整体思维特点不仅体现在它是连接人、植物、地母这个“世界整体”的巫术工具和中介,象征了地母的子宫和母腹,而且也是地母的化身或人类女性的代表。

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有趣的是,女娲氏作笙簧的故事与古代笙簧的基本构造,同样与葫芦崇拜、地母生人的思维紧紧关联。《世本·作篇》:“女娲作笙簧。”马缟《中华古今注》:“问日:上古音乐未和,而独制笙簧,其义之何?答日:女娲伏羲妹……人之生而制其乐以为发生之象。”《博雅·释乐》:笙以瓠为之,十三管,管在左方。“这太奇巧了!原来女娲用葫芦所造笙簧别无它用,是为”人之生而制其乐以为发生之象“而用,即专为生儿育女之事服务的。《博雅》的“十三管”之说,是指三国或周秦两汉时代笙簧的构造,非最初女娲氏所能为。“笙以瓠为之”大概从女娲时代已经开始了。在当时可能非常简单,拿来一个野生葫芦(瓠),在两面钻出一大一小的两个洞,掏出籽瓤,然后将竹叶之类的叶片插入小洞的洞口即为簧。将嘴贴近大洞口吹气便可发出声音。这就是所谓的“发生之象”的音乐。这种人为的音响在当时确乎同西班牙亚勒泰米拉洞穴中的野牛图一样,不具备“为艺术而艺术”的功能,但却饱含了一种祈生的原始感情。这种音响又怎样与人的出生之事发生联系呢?大概有以下三种原因:首先在育龄女性怀孕之前,是祈子的巫术活动的伴奏音乐;其次,在女性分娩之际,是作为催生和驱邪的巫术活动的伴奏音乐;最后,小孩生了病,也可能有相应的巫术活动,当然也离不开这种乐器。作为乐器名称的“笙”字,按照古代人的功利观念,应当是去掉竹头的“生”,但因后代的笙毕竟以竹管作为制作材料,就不得不写作“笙”了。

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女娲氏为了部族的繁衍,特意用葫芦造笙,服务于生殖,使这种原始乐器具有了超音乐的作用,因而葫芦也就被原始人捧为神圣之物。这全是因为葫芦被赋予“母器”功用的缘故。这也使我们联想到秦安文化中特有的民间吹奏乐器——埙。“埙”在秦安被叫做“哇呜”,是中国吹奏乐器之祖,大地湾有出土。其形似单体小葫芦;因其用黄土烧制,所以又称“土埙”。我们不妨用换位思维考究一下,“埙”不正是女娲氏最初创制的笙簧乐器吗?其象征意义不言而喻。

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由女性——土地——丰产的思维方式扩展到妇女——身体——容器的整体思维,使我们了解到古人以大地为母,以葫芦为母体的象征性思维是多么的神奇生动。而女娲——大地之母——大地湾遗址这么一个链条联结,又是多么奇特与惊人的巧合!

    

注释:

    ①列维斯特劳斯《神话的结构研究》,见叶舒宪编《结构主义神话学》,陕西师范大学出版社,1988年,第26页。

    ②(德)费尔巴哈《宗教本质演讲录》,林伊文译,商务印书馆.1937年,第92页。

    ③陈建宪《神祗与英雄》,生活·读书·新知三联书店,1994年,第三章《辑封》。

    ④丁  山《中国古代宗教与神类考》,龙门联合书局,1961年,第147页。

    ⑤粱一儒、户晓辉、宫承波《中国人审美心理研究》,山东人民出版社2002年,第34页,

    ⑥俞伟超《先秦两汉考古学论集》,文物出版社,1985年,第54页。

    ⑦史利亚德《比较宗教学模式》,转引自叶舒宪《庄子的文化解析》湖北人民出版社,1996年,第424页。

    ⑧曾凡《关于“陶瓠壶”的问题》,《考古》,1990年第9

    ⑨《闻一多全集》,第一册,开明书店,1948年,第50-79页。

    ⑩埃里奇·纽曼《大母神·原型分析》,转引自梁一儒、户晓辉、宫承波《中国人审美心理研究》,山东人民出版社.2002年,第38页。

 

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作者简介: 李子伟,男,汉族,甘肃省甘谷人。生于1946年,毕业于西北师大中文系,中共党员。教授,学者,民俗学家,中国诗经学会会员,中国民俗学会会员,甘肃古代文学学会理事,甘肃先秦文化与文学研究会研究员,甘肃省伏羲文化研究会会员,学术委员,天水师院陇右文化研究中心特聘研究员,天水市非物质文化保护专家,天水市民间文艺家协会名誉主席,天水市苏蕙研究会会长,天水市民间祭祀伏羲协会副会长。长期研究中国古代文化与文学,研究地方文化与民俗,已出版学术专著《诗经译注》,《陇上画师张维垣》,《陇右文化》,《天水民俗录》,《秦州风情》,《麦积民俗风情》,《麦积神话传说》,《天水远古文明探源》,《安远史话》,《陇南琐忆》,《寸草春晖》等十余部。其中《诗经译注》于1995年曾获甘肃社会科学最高奖,发表论文,散文,小说,诗歌等各类作品200多万字。曾获全国优秀读书家庭与中国书香之家光荣称号,受到文化部,全国妇联,广电总局的表彰奖励。亦曾获甘肃省示范读书家庭与甘肃省书香之家,曾二次获得天水市书香之家。


编辑:闫亮文

主编:伏晓黎